[의사소통행위이론]
[ 의사소통 행위이론 ] 위르겐 하버마스 저 장춘익 역 나남출판사(경기 파주:2006)현실이 무엇인가? 인생이 살면 살수록 현실도 제대로 모르고 자기 코앞에 부딪쳐오는 바람만 맞으면서 울고 웃는다. 그 바람이 어디서 오는지, 난데없이 그 바람이 어떤 구조에서 발생된 것인지 전혀 무지한 상태에서 바람만 줄기차게 맞고 사는 것이 인간들이다. 그렇다고 해서 현실에 대해서 무지한 채로 버려둘 수는 없는 일이다. 자아를 둘러싼 현실 세계에 대해서 집요하게 윤곽을 잡으려는 시도가 ‘사회학’이다. 과연 이 ‘사회학’이 어느 정도까지 현실 세계를 규명해 내었는가?사회학은 두 가지 점을 고려해서 현실 세계를 탐구하게 있다. 첫째는, 지금 이 사회는 어떤 식으로 형성되어 있는가? 둘째는, 앞으로 이 사회가 어떤 식으로 변천되어 갈 것인가? 하는 점이다. 물론 기본적으로 복음과는 무관하기에 현재 있는 현실 세계가 행복을 가져다주는 쪽으로 구성하는 것도 인간들의 마음먹기에 달렸고, 앞으로 더 나은 현실을 영글어나가는 것도 인간 지혜와 노력과 실천하기 나름이라는 다짐을 고수하게 된다. 죄악된 세계들에 국한된 사항이라고 간주할 수만 없다. 소위, ‘유기체적 교회론’을 주장하면서 ‘이상적인 교회 만들기’에 주력하는 현존 교회들의 몸짓들도 이 사회학은 예외로 남겨두지를 않는다. 사회학을 하는 자들은 오늘날 교회들이 완전히 비복음적이다는 사실을 알고 있지만 정작 교회만은 자신들이 종교 용어들이 풍성하게 교류된다는 이유만으로 복음적인 참 교회라고 자부하고 있다. 하지만 아무리 성경에 나오는 개념들로 도배를 해도 그 바탕 의식은 어디까지나 사회학 이론의 범주 밖으로 벗어나지를 않는다. 그만큼 복음에서 말하는 교회와 다르다는 뜻이다.하늘을 보다가 눈을 잠시 감았다고 해서 하늘의 구름이 그 자리에 멈춰주는 것은 아니다. 세상이 어디로 흘러가든지 십자가는 늘 무시당하면서 가시던 길을 가고 있다. 왜 사람들은 이 세상에서 십자가를 멸시하는지 ‘사회학’을 통해서도 밝혀진다.본 책은 두 권으로 되어 있다. 하나는 ‘행위합리성과 사회합리화’라는 부제목으로 1권이 나와 있고, 제 2권은 ‘기능주의적 이성 비판을 위하여’라는 부제목이 붙어있다.저자는 기존의 사회학을 탐색하고 그 유익점과 결점을 발췌한다. 유익점은 결합시키고 결점은 그때마다 지적해서 솎아낸다. 그렇다면 저자가 탐색한 사회학의 대가들은 누구이며 그들의 업적에서 유익점과 결점을 골라내는 기준은 무엇인가? 본 책에서 주의 깊게 다루는 사회학의 대가들은 막스 베버(1864-1920)와 죠지 허버트 미드(1863-1931)와 에밀 뒤르켐(1858-1917)과 파슨스(1875-1941)이고, 이들 외에 보조적으로 활용하는 학자들로는 오스틴(언어학자)과 마르크스와 슈츠와 루카치와 호르크하이머와 아도르노로 등이 있다.저자가 이들의 작품에서 나름대로 장점과 약점을 구분 짓는 기준은, ‘의사소통 행위’를 참작했느냐 아니했느냐 여부이다. 즉 현실 사회란 ‘의사소통’에 의해서 구성되어진다는 것이다. 상호주관성에 입각한 행위들이 오늘날의 현실 사회 모습을 구축했다는 것이다. 그런데 ‘의사소통’이라는 개념을 강조한 것은 막스 베버의 ‘목적지향적’ 사회이론을 염두에 두고 그 이론을 보완하기 위해서이다.저자는 일단 막스 베버의 사회학을 자기 사회학이론의 토대로 사용한다. 그 이유는 베버는 오늘날의 사회의 특징을 ‘합리성’에 위에서 안정을 취하고 있는 자세로 보고 그 합리성이 형성될 때까지의 내력을 집대성한 학자이기 때문이다. 이전의 사회는 합리성이 아니라 신화적 사고(思考)에 의해서 통제되는 사회였다. 그런데 오늘날 사회는 그 ‘종교적 사안’에서 벗어난 사회이다. 이것은 곧 주술적 사고가 지닌 보편성 세계관이 시민들의 보편적 윤리관으로 전환되었다는 것을 의미한다. 이로서 지도자의 개인적 자질에 전통적인 권위를 둔 사회가 이제는 법률적이고 규범의 권위만이 인정하는 사회로 합리화되었다. 여기에는 ‘정당성’이 개입된다.법률이 왜 정당하냐 하는 것은, 그렇게 법으로 정하기로 합의한 그 합의성(의사소통) 자체가 정당하다고 단정하기 때문에 정당하다는 것이다. 절차만 정당하다면 정당한 것으로 간주될 수 있는 문제이다. 정당함은 하늘에서 정한다는 종교적 세계에서 벗어나 오늘날에는 사회 구성원들의 의견합의가 곧 정당성을 확보하는 근거가 된다는 것이다. 즉 전통에 근거한 타당성이 합의적 동의에 기초한 타당성으로 대체 된다.정치적 지배가 ‘법으로 지배하는 법적 지배’로 바뀌면서, 지배는 이제 근대적 법의 원칙적인 필요성을 충족시키는 정당성에 의존하게 된다. 이런 정당성에 기여하는 것은 예를 들자면, 모든 시민들의 합리적 동의의 표현으로 해석 할 수 있는 헌법 같은 것이다. 이렇게 되면 베버에 의하면 ‘동일한 목적성= 정당함’이 되는 셈이다.신화 사고체계는 선과 악, 동질성과 이질성이 서로 대응되는 세계이다. 그러나 이것이 합리적 시대에 접어들면 통합된다. 선과 악이란 가치는 건강과 허약이란 몸의 실용성으로 대체된다. 사회가 탈자연화되는 것이다. 이러한 합리적 과정은 과학의 기술의 진보의 결과가 야기된 것이다. 과학의 발달은 사회를 분업화 할 수 밖에 없는 사회로 전화시켜 놓았다. 분업화는 경제 활동에만 영향을 입힌 것이 아니라 경제활동과 상관없는 여러 가치들이 서로 얽히게도 만들었다. 과학-기술적인 인지적 관점의 가치와, 감정에 호소하는 예술적 가치와, 보편적 윤리를 근간하는 규범과 법의 가치가 상호 침투하고 침투 당하는 사회가 되었다.베버는 단순히 목적론적으로 이들 가치들을 구분하지만 저자는 언어를 통한 의사소통으로 인해 이런 가치들로 구체화된 사회가 형성되고 있다고 본다. 그렇다면 언어가 어떤 식으로 타인과의 교류를 가능케 하는가? 이 점에 대해서 저자는 오스틴의 화행론(話行論)을 들고 나온다. 화행론이란 무엇인가? 왜 기존의 언어이론으로서 의사소통론에는 부적절한가? 화행이란, 말하는 행위(speech act)이다. 기존의 언어이론에서는 의미란 그 단어나 문장이 지시하는 것으로 온전하게 발생된다고 보았다. 그러나 화행론에서 그렇게 보지 않는다. 화행은 다음의 세 가지 내용을 담고 있는데,첫째, 발화發話행위(locutionary act)는 문장의 뜻과 지시를 결정하는 행위이다.둘째는 발화수반행위(illocutionary act)로서 발화행위에 따르는 주장, 명령, 질문, 부탁, 약속 등의 행위이다. 그리고 발화효과행위(perlocution-ary act)로서-혹은 발화수단행위- 발화로 인해 결과적으로 청자를 설득하고 놀라게 하고 바쁘게 하는 등의 효과행위이다. 발화행위는 단순히 어린애가 응얼거리는 것과 같이 단순히 소리를 내는 행위이다.발화수반행위는 이 발화행위가 구체적인 의미를 가짐으로써 특정한 행위를 수반하는 힘을 가진 행위이다. 발화효과행위는 상대편으로 하여금 모종의 행위를 하도록 하는 강한 힘을 가진 행위이다. 예를 들어 제한속도가 시속 80킬로인 거리를 100킬로로 달리는 차안에서 운전석 옆에 앉은 사람이 “이곳은 제한 속도가 80킬로이구만!”하고 새삼 강조를 할 경우에, 아마 이 발화는 단순히 어떤 사실을 진술하거나 보고하는 것이 아니라, 속도를 줄여 주기를 강력하게 요구하는 발화효과행위가 될 것이다. 이처럼 오스틴은 서얼(J. Searle)과 함께 ‘어떤 것을 말한다’는 것은 바로 ‘어떤 것을 행한다’는 소위 언어수행 혹은 언어행위론의 토대를 확립하였다.이러한 개인적으로 발생하는 세 가지 발화행위 내용은 사회에 참여하는 세 종류의 태도로 전환된다. 첫 번째, 발화행위는 사회를 볼 때에 객관화된 사회로 보게 한다. 즉 과학과 기술에 입각해서 사회를 인지적-도구적 합리성으로 구성된 사회로 보게 한다. 두 번째 발화수반행위는, 사회를 규범준수적 태도로 보게 한다. 사회를 규범준수적으로 보게 되면, 이 사회는 도덕적-실천적 합리성을 수행하는 법과 도덕이 살아있는 체제로 보게 된다. 세 번째, 발화효과행위는 표출적 태도를 가지고 사회를 바라보게 하는데, 미학적-실천적 합리성을 가지고 사회를 예술과 성애 관점에서 보게 한다.저자이 이 논리는 인간을 주관적이고 개별적인 의식구조에서 바라보는 것이 아니라 이 의식론에서 벗어나 인간들이 구체적인 행동에서 사회이론을 전개하려고 한다. 저자가 보기에 그동안 철학자들의 사회에 대한 인식은 인간 의식론에서부터 논의를 출발시켰기 때문이다. 철학자들은 인간의 주체에 대해서 분석하기 시작했다. 인간 자아가 갖는 주체에서는 이성(理性)이 이 주관적 이성은 곧장 도구적 이성으로 쓰여지게 된다. 그것은 언어를 통해서 교류와 통합을 이루어나가야 될 사회가 언어 대신 화폐와 권력이 개입하므로서 결국 인간을 도구적 이성에 머물게 했다. 인간의 의식은 자아를 늘 객체화 시켜서 해명하려고 하기 때문에 그 객체화된 주체는 ‘고독한 주체’일 수 밖에 없다. 이 주체는 이성을 도구적 이성으로만 전환시키게 하고 그것은 과학과 기술의 발전 앞에서 인간이란 주체란 기껏 과학과 기술이라는 인지적- 도구적 합리성에만 봉사해야만 존재일 수 밖에 없게 만들었다. 이. 고독한 주체관가 어떻게 타인과의 교류가 가능하고 특별한 목적을 가지고 사회를 조직하는 이성적 행위를 할 수 있단 말인가!고독한 주체로서는 의사소통 자체가 성립될 수 없다. 루카치나 헨리히가 이런 딜레마를 돌파하고자 의식의 완전한 자기객체화에 저항하는 내부의, 다시 말해 주체성 자체 속에 내장된 차단장치가 있음을 말한다. 하지만 저자는 그러한 해결책에 반대한다. 왜냐하면 그런 의견은 여전히 동일한 의식철학의 모델에 머물러 있기 때문이다.저자는 소속원들의 해석성과들을 통해 구성되고 의사소통적 행위를 통해서만 재생산되는 상징적으로 구조화된 ‘생활세계’를 상정한다. 여기서 ‘상징적’이라는 용어와 ‘생활세계’라는 용어가 사용된다. 상징적으로 구조화된다는 의견은 미드와 뒤르켐의 아이디어이며, 생활세계란 슈츠의 아이디어이다. 저자는 이 두 개념을 기초로 의사소통론에 의한 사회론을 전개한다.저자는 베버의 주장대로, 생활세계가 관료제화되고 황폐화하는 이중의 과정을 겪고 있다고 보았다. 말하자면, 그는 자본의 축적의 논리뿐만 아니라 정치 행정의 체계가 생활세계의 고유한 논리를 위협하고 있다는 것이다. 이점이 마르크스 사회론과의 차이나는 점이다.저자는 미드와 뒤르켐의 주장대로, 사회가 형성되는데 있어 ‘신성한 것의 언어화’에 주목한다. 원래 신들은 존재하지 않았다. 신성한 존재들만 있었을 뿐이다. 이 신성한 존재들은 사회 구성원들의 행위를 조절하는 상징적 역할을 하게 된다. 자아는 사회적 유기체에 앞서 있을 수 없다. 신성한 상징적 체계가 먼저 있고 그 다음의 자아의 정체성이 구체화되는 것이다. 즉 개인적 정체성은 사회의 상징적 정체성 안에서 형성되는 것이다.따라서 그 안에서 움직이는 개인들의 행동은 상징 자체를 언어형식으로 사용할 수가 있기에 더욱더 사회 정체성은 확인하게 되는 것이다. 뒤르켐에 의하면, 사회 안에서 계약이란 개인과 개인이 단지 형식에 의해서 체결되는 성질의 것이 아니다. 도리어 비계약적인 종교적 토대를 상기시키게 한다.홉스나 로크나 베버의 의하면 계약적 성질을 갖고 있는 근대적 법은 강제성을 띤다고 말한다. 그러나 뒤르켐은 여기에 반대한다. 계약은 계약조건에만 근거해서 정당성을 얻을 수 없다고 한다. 국가의 강제력이 계약을 지배하는 것이 아니라 종교성을 띤 무조건적인 도덕적 성격이 힘으로 작용해서 계약에 순종하는 것이다. 계약의 신성함에 여기서 비롯된다. 계약은 개인들 간의 타협도 아니요, 개별 이익의 총합도 아니다. 오히려 비개인적인 공정성 때문이다. 이것은 신의 표상에 상응하는 초월적 가치의 일반화이다.저자는 파슨스의 주장에 따라, 생활세계는 상호침투를 통하여 질서 상태를 유지하면서도 점점 더 복잡해진다고 보고 있다. 즉 점점 더 질서집힌 복잡성이 생겨나는 것이다. 하지만 이런 상호침투는 모든 생활영역에 결쳐 일상의 행위를 철저하게 윤리적으로 재정비하고, 종국에는 목적합리적 경제행위 및 행정행위를 제도화하는 결과를 가져옴을 유려하고 있다. 그러면 어떻게 해야하는가?저자의 결론은 이러하다. 이 생활 세계에서는 목적합리적 행위만으로 사회가 이루어지는 것이 아니라는 것이다. 의사소통적 행위를 통해서 새롭게 저항하는 잠재력을 이끌어내는 참여적 사회가 형성 되어야 한다는 것이다.(평가) 저자는 인간의 가치를, 과학/기술적 가치와 종교/도덕적 가치와 자유로운 예술적 가치로 구별하고 서로 서로 뒤섞이고 침투해 있는 상황을 오늘날 현실상으로 규정했다. 이러한 분석은 오늘날 교회나 교계 분석에도 그대로 적합하다. 쉽게 말해서, 돈과 권력을 양산하는 교회를 원하는 부류도 있고, 작지만 이상적이고 바른 공동체로서 신에게 인정받고자 하는 교회도 있고, 이것도 저것도 아니고, 유유자적 교회를 떠나서 그 어떤 간섭으로도 훌훌 벗어나 혼자 있고 싶은 부류도 있다. 그렇다면 예수님은 어떤 교회를 원하셨는가?혼자가 아니라 주님이 이미 함께 계신 교회를 원하신다. “두 세 사람이 내 이름으로 모인 곳에는 나도 그들 중에 있으니라”(마 18:20) 모이기를 힘쓰되(히 10:25) 새 언약의 피를 즐거워하는 (히 13:20)에 감사하는 교회이어야 한다.